<< назад

Мірча Еліаде

Людське буття і священність життя

 

Буття, відкрите Світові

Кінцева мета історика релігій полягає в тому, щоб збагнути – і пояснити іншим – поведінку homo religiosus і його розумовий світ. Це не завжди легке завдання. Для сучасного світу релігія як форма життя і погляд на світ ототожнюється з християнством. За­хідний інтелектуал у найкращому випадку має шанси зрозуміти релігійні погляди класичної античності і навіть деякі великі схід­ні релігії, як індуїзм, конфуціанство чи буддизм. Проте таке зу­силля розширити релігійний горизонт, яким би похвальним воно не було, не може завести західного інтелектуала далеко: за допо­могою Греції, Індії, Китаю він не виходить за межі складних, роз­винених релігій, що мають багату традицію церковної писемної літератури. Але пізнати частину цієї священної літератури, озна­йомитися з деякими міфологіями і теологіями Сходу чи класич­ного світу ще не достатньо, щоб проникнути в розумовий світ homo religiosus. На ці міфології і теології надто сильно вплинула довготривала робота освічених людей; навіть якщо вони, так би мовити, не є "книжковими" (як юдаїзм, зороастризм, християнст­во, іслам), вони мають священні книги (Індія, Китай) або принай­мні зазнали впливу відомих авторів (напр., Гомер у Греції).

Щоб отримати ширшу релігійну перспективу, нам буде корис­но ознайомитися з фольклором європейських народів: у їхніх віруваннях, звичаях, у поведінці перед лицем життя і смерті ще простежуються архаїчні "релігійні ситуації". Вивчаючи європей­ські сільські суспільства, ми маємо шанс зрозуміти релігійний світ неолітичних (Neolithicum – новий кам`яний вік, у Європі це період 3000-1800 рр. до н.е., в якому відбувся перехід людини від полювання до землеробства). У багатьох випадках звичаї і віру­вання європейських селян репрезентують архаїчнішу стадію куль­тури, ніж міфології класичної Греції. Це правда, що більшість цих сільських народностей Європи були християнізовані понад тисячу років тому. Але вони змогли залучити до свого християнс­тва значну частину дохристиянської релігійної спадщини з одвіч­ної давнини. Виходячи з цього, було б неправильно вважати, що селяни Європи – не християни. Але слід також визнати, що їхня релігійність не зводиться до історичних форм християнства, вона зберігає космічну структуру, яка повністю відсутня в досвіді місь­ких християн. Можна говорити про первісне, "аісторичне" христи­янство; прийнявши християнство, європейські землероби внесли до своєї нової віри космічну релігію, яку вони зберігали з доісто­ричних часів.

Перед істориком релігій, що прагне збагнути і пояснити всю повноту екзистенційних ситуацій homo religiosus, стоїть ще скла­дніша проблема. За межами сільськогосподарських угідь лежить цілий світ homo religiosus справді примітивний світ кочових пастухів, мисливців, народів, які ще перебувають на стадії полювання на тварин і збирання плодів. Щоб пізнати розумовий світ homo religiosus, ми повинні насамперед врахувати особливості людей цих примітив­них суспільств. Так, сьогодні їхня релігійна поведінка здається нам дивною, якщо не викривленою; в кожному разі, нам важко її збагнути. Отже, не існує іншого способу зрозуміти чужий розу­мовий світ, як увійти до нього, проникнути в його серцевину, щоб сягнути там усіх цінностей, які він створив.

Для релігійної людини архаїчних суспільств Світ існує, бо він був створений богами, саме його існування промовисте; Світ не німий і не непрозорий, він не інертна річ, позбавлена сенсу чи значення. Для релігійної людини Космос "живе" і "промовляє". Саме життя Космосу – це доказ його святості, бо він був створе­ний богами, а боги являються людям через космічне життя.

Тому, починаючи з певної стадії культури, людина розуміється як мікрокосмос. Вона є частиною творіння богів; іншими слова­ми, вона віднаходить у собі "святість", яку пізнає в Космосі. Звідси випливає, що її життя прирівнюється до космічного; космічне життя – це витвір богів, отже, воно стає взірцем людського існування. Наведемо кілька прикладів. Як ми вже бачили, одруження трактується як ієрогамія між Небом і Землею. У землеробських народів аналогія Земля – жінка ще складніша. Жінка порівнюється з ґрунтом, насінини – з semen viril (Чоловіче сім`я (латин.), а сільськогосподарська праця – з подружнім поєднанням. "Ця жінка прийшла, як жива і родюча земля: сійте в неї, чоловіки, насіння!" – написано в Атарва Веді (XIV, 2, 14). "Жінки ваші є для вас полями" (Коран, II,225). Безплідна королева журиться так: "Я – як те поле, на якому ніщо не родить!" І навпаки, в гімні XII ст. Діва Марія прославляється як terra non arabilisquae fructum parturiit (Неорана земля, що плід принесла (латин.).

Спробуємо зрозуміти екзистенційну ситуацію того, для кого всі ці визнання – пережитий досвід, а не просто ідеї. Очевидний той факт, що його життя має ще один вимір: воно не просто людське, а водночас і "космічне", бо має позалюдську структуру. Ми могли б назвати його життя "відкритим буттям", бо воно не обме­жене суто людським способом існування. (Втім, нам відомо, що для примітивної людини ідеал, якого вона хоче досягти, лежить у позалюдській площині, яка розкривається в міфах). Буття homo religiosus, і особливо примітивної людини, відкрите Світові; живучи, релігійна людина ніколи не буває самотньою, в ній живе частина Світу. Не можна сказати услід за Гегелем, що примітивна людина "розчинена в природі", що вона ще не знайшла себе як осібна від природи істота, як істота сама по собі. Індус, який обіймає жінку і проголошує її Землею, а себе – Небом, цілком усвідомлює і свою власну людськість, і людськість своєї дружи­ни. Австрало-азіатський землероб, котрий називає одним словом лак фалос і сапу, котрий, як і багато інших орачів, ототожнює на­сіння з semen viril, прекрасно знає, що сапа – знаряддя, яке він виготовив, і що, обробляючи ниву, він виконує сільськогосподар­ську роботу, яка потребує певних навичок. Інакше кажучи, кос­мічний символізм додає нового значення об`єкту чи дії, не зміню­ючи цим їхніх характерних, безпосередніх значень. Буття, відкри­те Світові, не є несвідомим, "розчиненим у природі" існуванням. Завдяки відкритості Світові релігійна людина здатна пізнати се­бе, пізнаючи Світ, а пізнання себе цінне для неї, бо воно "релігій­не", бо воно стосується буття.

 

Освячення життя

Приклад, наведений попереду, допомагає нам зрозуміти перспек­тиву, в якій перебуває людина архаїчних суспільств: для неї жит­тя у всій його повноті може бути освячене. Засобів його освячення багато, а результат майже завжди однаковий.

Життя проживається у подвійному плані: воно протікає в люд­ському бутті і водночас бере участь у позалюдському існуванні Космосу чи богів. Припущення, що в дуже далекому минулому всі органи і фізіологічні відчуття людини, всі її жести мали ре­лігійний зміст, адже всі типи людської поведінки були відкриті богами чи героями-цивілізаторами, іп illо temporе: вони заснува­ли не лише різні види праці й те, як ти їси, кохаєшся чи висловлю­єшся, а навіть жести, на перший погляд не важливі. В міфах австралійців караджері два герої-цивілізатори для випускання се­чі вибрали спеціальну позу, а народність караджері і до сьогодні імітує цей взірцевий жест (Ralph Piddington, Karadjeri Initiation (“Oceania”,III,1932-1933,c. 46-87). Не варто і згадувати, що на рівні мир­ського ставлення до життя ми не зустрічаємо нічого подібного. Для арелігійної людини всі життєві досвіди, як сексуальність, так і харчування, робота і гра, десакралізувалися. Інакше кажучи, всі ці фізіологічні акти позбавлені духовного змісту, а отже, і дійсно людського виміру.

Окрім релігійного змісту, якого набувають фізіологічні акти завдяки імітації божественних моделей, органи тіла і їхні функції також були наповнені релігійним значенням, тому що їх уподіб­нили різним регіонам і феноменам Космосу. Ми вже зустрічали класичний приклад: жінка порівнюється з грунтом і Матір`ю Зем­лею, статевий акт – з ієрогамією Небо – Земля і з засіванням. Кількість подібних аналогій між людиною і Всесвітом велика. Деякі порівняння, здається, напрошуються самі, наприклад, схо­жість ока з Сонцем, або пари очей з Сонцем і Місяцем, чи маківки голови з повним Місяцем; або уподібнення дихання до вітру, кісток до каменів, волосся до трави і т. п.

Та історик релігій знаходить й інші зіставлення, що передбача­ють складніший символізм, цілу систему мікро-макрокосмічних відповідностей. Наприклад, порівняння живота чи матки з печерою, кишок – з лабіринтами, дихання – з тканням, вен і артерій – з Сон­цем і Місяцем, спинного хребта – з Ахіs тundi тощо. Певна річ, всі ці аналогії між людським тілом і макрокосмосом не засвідчені в примітивних народів. Деякі системи відповідностей людина – Всесвіт були до кінця розвинуті лише у великих культурах (Індія, Китай, античний Близький Схід, Центральна Америка). І все ж їх­ні витоки знаходимо вже в архаїчних культурах. У примітивних людей зустрічаються надзвичайно складні системи антропокосмічних аналогій, які свідчать про здатність до глибокого мислен­ня. Як, скажімо, у догонів з колишньої Французької Західної Африки (Marcel Griaule, Dieu d’Eau. Entretiens avec Ogotemmeli (Paris, 1948).

Отже, ці антропокосмічні аналогії цікаві для нас передусім тим, наскільки вони є "шифром" різних екзистенційних ситуацій. Ми говорили, що релігійна людина живе у відкритому Світі і що, з іншого боку, її буття відкрите Світові. Тобто релігійна людина здатна пережити нескінченну низку досвідів, які ми могли б назвати "космічними". Такі досвіди завжди релігійні, бо Світ – свя­щенний. Щоб осягнути їх, ми повинні згадати, що основні фізіоло­гічні функції можуть стати таїнством. Людина їсть ритуальне, та їжа оцінюється по-різному в різних релігіях і культурах: продук­ти можуть бути священними предметами, даром божества чи же­ртвою, яку складають богам тіла (як, наприклад, в Індії). Сексуаль­не життя, як ми бачили, також перетворюється на ритуал і, як наслідок, порівнюється і з космічними явищами (дощ, сівба), і з діями богів (ієрогамія Небо – Земля). Одруження іноді оціню­ється у потрійному плані: індивідуальному, соціальному і косміч­ному. У народності омага, наприклад, село розділяється на дві половини, які звуться Небо і Земля. Одруження можуть відбутися лише між мешканцями цих двох екзогамних половин, і кожне но­ве одруження повторює первісний hieros gamos, союз між Небом і Землею (Див.: Werner Müller, Die blaue Hütte (Wiesbaden, 1954), c. 115 i далі).

Такі антропокосмічні уподібнення, і особливо послідовне на­повнення священним змістом фізіологічного життя, збереглися і процвітають навіть у високорозвинутих релігіях. Обмежимося одним прикладом: сексуальне злиття як ритуальний акт мало ве­лике значення в індійському тантризмі. Індія блискуче продемон­струвала нам, як можна перетворити фізіологічний акт на ритуал і як уже після ритуалістичної епохи той самий акт може вважатися "містичною технікою". У тантризмі жінка врешті-решт стає втілен­ням Пракриті (природи) і космічної богині Шакті, в той час як чо­ловік уособлює Шиву, чистого Духа, непорушного і світлого. Сексуальне злиття (майтуна) – це перш за все об`єднання двох принципів космічної природи – Енергії і Духа. В тантричному тексті написано: "Справжнє сексуальне з`єднання – це з`єднання вищої Шакті і Духа (атман); інші є лише тілесними стосунками з жінками" (Куларнава-Таптра, V, 111-112). Йдеться вже не про фізіологічний акт, а про містичний звичай: партнери вже не прос­то людські істоти, вони "окремі" і вільні, як боги. В тантричних текстах наполегливо підкреслюється, що йдеться про перетворен­ня тілесного досвіду. "Завдяки тим самим діям, через які певні люди горять у пеклі мільйони років, йог отримує вічне спасіння". Вже Брхадараньяка-Упапішада (V, 14, 8) стверджує: "Той, хто знає це, незалежно від скоєного ним гріха, – чистий, вічно моло­дий, безсмертний". Тобто "той, хто знає" має інший досвід, ніж мирянин. Це означає, що будь-який людський досвід можна зміни­ти, прожити його в іншому, позалюдському плані.

Приклад Індії показує нам, до якої містичної витонченості мо­же дійти сакраменталізація органів і фізіологічного життя, що присутня на всіх архаїчних рівнях культури. Зауважимо, що трак­тування сексуальності як засобу участі в священному (у випадку Індії, досягнення надлюдського стану абсолютної свободи) до­сить ризиковане. У самій Індії тантризм став причиною сороміць­ких потворних церемоній. В інших місцях, у примітивному світі, ритуальна сексуальність стала асоціюватися з різноманітними оргіастичними формами. Даний приклад все ж досить красномовний, бо він розкриває нам досвід, недоступний в десакралізованому су­спільстві: досвід освяченого сексуального життя.

 

Тіло – дім – Космос

Ми бачили, що релігійна людина живе у відкритому Космосі і що вона відкрита Світові. Тобто вона перебуває у зв`язку з богами і бере участь у святості Світу. При аналізі структури священного простору ми мали нагоду констатувати, що релігійна людина може жити тільки у відкритому Світі: вона прагне оселитися в "центрі", там, де існує можливість спілкуватися з богами. Її житло – мік­рокосмос; її тіло – також. Відразу напрошується аналогія дім – тіло – Космос. Розглянемо ближче приклад, який показує нам, як можуть спочатку релігії, а потім філософії реінтерпретувати цін­ності архаїчних суспільств.

Індійська релігійна думка широко використовувала цю тради­ційну аналогію (дім – Космос – людське тіло), і зрозуміло чому: тіло, як і Космос, – це в кінцевому підсумку "ситуація", система умовностей, які ми приймаємо. Хребет порівнюється з космічною Колоною (скамба) або з горою Меру, дихання асоціюється з віт­рами, пуп чи серце – з центром Світу і т. д. Проте аналогія прово­диться і між людським тілом та ритуалом: місце жертвопринесення, знаряддя і врочисті жести пов`язуються з різними органами і фізіологічними функціями. Людське тіло, що ритуальне сприй­мається як Космос чи ведичний вівтар (який виступає ітаgo типdi), порівнюється ще й з житлом. Текст Хатха-Йоги говорить про тіло як про "дім зі стовпом і дев`ятьма дверима" (Goraksha Shataka. 14).

Одне слово, свідомо погоджуючись на взірцеву ситуацію, на яку вона якоюсь мірою й так приречена, людяна "космонізується": вона відтворює в людських масштабах систему взаємних зу­мовленостей і ритму, що характеризує і утворює Світ, який, по суті, визначає весь Космос. Існує аналогія і в зворотному напрям­ку: храм чи дім вважаються людським тілом. Поняття "око маківки" часто зустрічається в багатьох архітектурах (Див.: Ananda K. Coomaraswamy, Syтbolism of the Dome ("Indian Historical Quarterly", XIV, 1938, c. l-56), c. 34 i далi). Проте важливо підкреслити такий факт: кожний з цих рівнозначних образів – Космос, дім, людське тіло – являє собою вище "відкриття" або може його набути, що уможливлює перехід з одного світу в ін­ший. Верхній отвір індійської вежі має, поряд з іншими, назву брахмарандра. Це слово означає "проріз" у верхівці, що відіграє провідну роль в йогіно-тантристській техніці, – через нього душа в момент смерті злітає в Небо. Згадаймо у зв`язку з цим звичай пробивати череп мертвого йога, щоб допомогти душі покинути тіло (M. Eliade, Le Yoga, c. 400; див. також: A. K. Coomaraswamy, Symbolism of the Dome,c. 53, прим. 60).

Цей індійський звичай має аналог у поширеному в Європі та Азії віруванні, що душа мертвого вилітає через димар (отвір для диму) або через дах, зокрема через ту його частину, що міститься над покутем (Частина освяченого простору, що в певних типах євроазіатських жител відпо­відає центральному стовпу і, отже, виконує роль центру Світу. Див.: C. Rank, Die heilige Hinterecke im Hauskult der Völker Nordosteuropas und Nordasiens (Helsinki 1949). У випадку тривалої агонії зриваються одна або кілька дощок даху, іноді його навіть розбирають повністю. Зна­чення цього звичаю очевидне: душа легше розлучиться з тілом, якщо дім, ще один образ тіла – Космосу, буде відкритті у верх­ній частіші. Звісно, всі ці досвіди недоступні арелігійній людині не лише тому, що для неї смерть десакралізувалася, а ще й тому, що вона вже не живе у власне Космосі.

Визначним є той факт, що індійський містичний календар збе­ріг аналогію людина – будинок, і особливо порівняння черепа з дахом чи маківкою. Фундаментальний містичний досвід, тобто вивищення над людським існуванням, передається через подвій­ний образ: зруйнування даху і політ у повітрі. В буддистських те­кстах розповідається про архатів, які "злітають у повітря, пробива­ючи дах палацу", які, "злітаючи самим лише зусиллям волі, про­бивають дах будинку й летять у повітрі", і т.ін. (Див.: M. Eliade, Le Vol mystique ("Numen" III, 1956, c. 1-13). Ці вирази можна трактувати подвійно: у плані містичного досвіду йдеться про "екстаз", отже, про політ душі через брахмарандра; в метафізичному плані – це скасування Світу, яким керують умовності. Проте ці два трактування польоту архатів виражають прорив онтологічного рівня і перехід від одного способу буття до іншого, а точніше, перехід від існування обумовленого до необумовленого, до повної свободи.

У більшості архаїчних релігій "політ" означає доступ до надлюдського способу буття (бог, чарівник, дух), у кінцевому підсу­мку, до свободи рухатися так, як ти хочеш, а отже, до здобуття стану "духу". Для індійської думки образ архата, що "пробиває дах будинку" і злітає в повітря, свідчить про те, що цей архат пе­рейшов у Космос, ввійшов у парадоксальний спосіб буття, який неможливо осягнути розумом, у стан абсолютної свободи (як би він не називався: нірвана, асамсхарта, самадхі, сахая тощо). У міфологічному плані взірцевий акт виходу за межі Світу демон­струється на прикладі Будди, який заявляє, що він розбив косміч­не "яйце", "шкаралупу незнання", і отримав "блаженну, універса­льну поважність Будди" (Suttuvibhanga. Parajika, I.I,4,3 з коментарями Поля Мю; Paul Mus, La Nation du temps  reversible dans la Mythologie bouddhique (Melun, 1939), c. 13).

Цей приклад розкриває нам важливість постійності архаїчних символів, які стосуються людської оселі. Ці символи передають основні релігійні ситуації, але вони можуть змінювати свій зміст, збагачуючи його новими значеннями і вписуючись у все складніші системи мислення. У тілі "живуть" так само, як живуть у хаті чи в Космосі, який створили для себе самі (пор. частину І). Будь-який законний і постійний стан передбачає інтеграцію в Космос, в досконало організований Всесвіт, зроблений за взірцевою модел­лю, творенням. Населена територія, храм, будинок, тіло – кож­ний із них є Космосом, який має "отвір", незалежно від того, яким словом називається він у різних культурах ("око" храму, димар, дірка для диму, брахмaрандрa і т. ін.). Більшою чи меншою мірою заселений Космос – тіло, хата, територія племені, весь Світ – сполучається у верхній частині з іншим, вищим рівнем.

В акосмічній релігії, як у тій, що виникла в Індії після буддиз­му, вихід до вищого рівня вже не виражає перехід від людського стану до надлюдського, а зникнення, знищення Космосу – абсо­лютну свободу. Різниця між філософським розумінням "яйця", розбитого Буддою, або "даху", пробитого архатами, і древнім си­мволізмом переходу з Землі на Небо (по Ахіs типdi чи через отвір для диму) величезна. Виходить, що як індійська філософія, так і містика обрали поміж символів, які могли позначати онтологіч­ний прорив і перехід у інший вимір, саме цей основний образ пробиття даху. Підняття над людською формою буття передається через руйнування "хати", особистого Космосу, який людина об­рала, щоб жити в ньому. Будь-яке "стабільне житло", в якому во­на "розмістилася", у філософському плані рівнозначне екзистенційній ситуації, яку вона прийняла. Образ пробиття даху означає знищення будь-якої "ситуації", вибір не розміщення у Світі, а абсолютної свободи, яка для індійської думки неможлива без руйнування будь-якого світу, яким керують обумовленості.

Не варто нагадувати про значення, які надає наш нерелігійний сучасник своєму тілу, своєму будинку, своєму Всесвіту, щоб по­бачити величезну відстань, що відділяє його від людей примітив­них і східних культур, про яких ми говорили вище. Так само як житло сучасної людини втратило свої космічні цінності, так і тіло її позбавлене будь-якого релігійного чи духовного значення. От­же, можна сказати, що для сучасних людей, позбавлених релігій­ності, Космос став непрозорим, інертним, німим: він уже не пере­дає жодного послання, не несе в собі жодного "шифру". Усвідом­лення святості природи ще живе сьогодні в Європі передусім серед сільського населення, бо там ще збереглося християнство, що проживається як космічна літургія.

Що ж до християнства індустріальних суспільств, і особливо християнства інтелектуалів, то воно вже давно втратило космічні цінності, які ще мало в середньовіччі; але було б помилкою ствер­джувати, що міське християнство "дефадоване" або "нижче", мо­жна лише сказати, що релігійна чутливість населення міст дуже зменшилася. Космічна літургія, таємниця участі природи в христологічній драмі стали недоступні християнам сучасного міста. Їхні релігійні почуття вже не відкриті Космосу. Вони стали суто особистими; спасіння – це проблема виключно між самою люди­ною та її богом; у найкращому випадку людина визнає свою від­повідальність не лише перед богом, а й перед історією. Але в комплексі людина – Бог – історія для Космосу вже немає місця. Це дозволяє нам припустити, що навіть справжній християнин вже не сприймає Світ як витвір Бога.

 

Прохід через вузькі двері

Те, що ми сказали вище стосовно символізму тіло – дім і пов`яза­них із ним антропокосмічних аналогій, далеко не вичерпує над­звичайно багатої теми – ми були змушені обмежитися лише кількома з її численних аспектів. "Дім", що е водночас ітаgо типdi і копією людського тіла, відіграє значну роль в ритуалах і міфологіях. В деяких культурах (прадавній Китай, Етрурія тощо) похоронні урни виготовляли у формі будинку з отвором у верхній частині, який давав змогу душі померлого входити й виходити. Урна-дім стає своєрідним новим "тілом" померлого. Також із бу­диночка у формі капюшона виходить і міфічний прабатько, в бу­диночку – урні – капюшоні ховається Сонце вночі, щоб вийти звідти вранці. Отже, наявна структуральна відповідність між різ­ними способами переходу, від пітьми до світла (Сонце), від до-існування людської раси до її появи (міфічний прабатько), від життя до смерті і до нового буття post mortem (Після смерті (латин.) (душа).

Ми неодноразово підкреслювали, що будь-яка форма Космосу – Всесвіт, храм, будинок, людське тіло – має верхній "отвір". Те­пер ми можемо краще збагнути значення цього символу: отвір ро­бить можливим перехід від одного способу буття до іншого, від однієї екзистенційної ситуації до іншої. Будь-яке космічне буття призначене для "переходу": людина переходить з до-життя в жит­тя, а потім – до смерті, так само як міфічний прабатько перейшов з до-буття в буття, а Сонце – з темряви у світло. Відзначимо той факт, що цей тип "переходу" вписується у складнішу систему, ос­новні елементи якої ми розглянули тоді, коли говорили про Місяць як про архетип космічного становлення, про рослинність як сим­вол всесвітнього оновлення і особливо про різні способи ритуального повторення космогонії, тобто про взірцевий перехід від віртуального до формального. Слід уточнити, що всі ці ритуали і символізми "переходу" виражають особливу концепцію людсь­кого буття: людина народжується незавершеною; вона повинна народитися вдруге духовно; вона стає людиною, лише коли пере­ходить з недосконалого, ембріонального стану в досконалий стан дорослого. Тобто можна сказати, що людське існування досягає повноти через низку традиційних переходів, через суму послідов­них ініціацій.

Пізніше ми повернемося до сенсу і функції ініціації. А поки що зупинимося на символізмі "переходу", такому, яким його розши­фровує релігійна людина в звичному для неї середовищі і в повсякденному житті: наприклад, у себе вдома, або коли їде на роботу чи переходить міст. Цей символізм присутній вже у самій структурі оселі. Верхній отвір, як ми бачили, означає висхідний напрямок до Неба, прагнення до трансцендентності. Поріг конкретизує як розмежування між "зовні" і "всередині", так і можли­вість переходу з однієї зони в іншу (з мирського у священне; див. частину І). Та образи мосту і вузьких дверей найсильніше переда­ють ідею небезпечного переходу, тому вони дуже часто зустріча­ються в ритуалах і міфологіях ініціації та похорону. Ініціація, як смерть, містичний екстаз, абсолютне знання в юдейсько-христи­янській традиції, і віра рівнозначні переходу з одного способу буття в інший і здійснюють справжню онтологічну мутацію. Щоб створити образ цього парадоксального переходу (він завжди пе­редбачає прорив і трансцендентність), різні релігійні традиції ши­роко використовували символізм небезпечного мосту або вузьких дверей. В іранській міфології померлі перетинають міст Сінват у своїй подорожі роst mortет: для праведних він завширшки з де­в`ять списів, а для лиходіїв він стає вузький, як "лезо бритви" (Dinkart, IX, 20, 3). Під мостом Сінват розкривається глибока яма пекла (Videvdat, 3, 7). По цьому самому мосту проходять містики у своїй екстатичній подорожі до Неба: ним, наприклад, піднімав­ся духовно Арда Віраф (Див.: M. Eliade. Le Chamanisme el tes techniques archanques de l`exlase (Paris, 1951), c. 357 I далi).

Видіння святого Павла зображує нам міст, "вузький, мов воло­сина", що з`єднує нашу Землю з Раєм. Ті самі образи зустрічаємо в арабських письменників і містиків: міст "тонший за волосину" і з`єднує Землю з небесними сферами і Раєм. У християнській тра­диції грішники, що не можуть пройти його, падають у пекло. Се­редньовічні легенди розповідають про "міст, схований під водою", і про міст-шаблю, по якому герой (Ланселот) має пройти босоніж і з порожніми руками: цей міст має лезо, "гостріше за серп", а пе­рехід відбувається "в стражданнях і агонії". У фінській традиції міст, вкритий голками, цвяхами, лезами бритв, перетинає пекло: мертві і шамани проходять по ньому в екстазі, коли прямують до іншого світу. Аналогічні розповіді зустрічаються у всьому світі (Див.: Le Chamanisme, c. 419 i далi; Maarti Haavio, Vaіпamoinen, eternal Sage (Helsinki, 1952), c. 112 і далi). Проте важливим є той факт, що цей образ підкреслює важкодо-ступність метафізичного пізнання, а в християнстві – віри. "Важко пройти по тонкому лезу бритви, кажуть поети, щоб передати трудність шляху, який веде до вищого знання" (Ката-Упанішада, III, 14). "Бо тісні ті ворота, і вузька та дорога, що веде до життя, – і мало таких, що знаходять її!" (Матвій, 7, 14).

Ці кілька прикладів символізму ініціації, похорону і метафізи­чного символізму мосту та дверей показали нам, якою мірою що­денне існування і "малий світ", що воно його передбачає (будинок з його знаряддями, повсякденне життя з його жестами тощо), мо­жна наповнити релігійним і метафізичним змістом. Буденне жит­тя завжди цілком змінюється завдяки відчуттям релігійної люди­ни, яка всюди відкриває "шифр". Навіть звичайнісінький жест може мати значення духовного акту. Шлях і ходьба можуть бути перетворені на релігійні цінності, бо будь-який шлях може символізувати "дорогу життя", а будь-яка ходьба – "паломництво", по­дорож до центру Світу. Якщо володіння будинком передбачає згоду на певне стабільне положення у Світі, то ті, хто відмовився від свого дому, паломники і аскети, виявляють своєю ходьбою, своїм постійним рухом бажання вийти зі Світу, відмову від будь-якої земної ситуації. Дім – це "гніздо", і, як каже Панкавімша-Брахмана (XI, 15, 1), "гніздо" означає стада, дітей і вогнище, тобто символізує домашній, суспільний, господарський світ. Ті, хто обрав пошук, шлях до "центру", повинні зректися будь-якого сімейного і суспільного становища, будь-якого "гнізда" і присвя­тити себе тільки "походу" до вищої істини, яка у високорозвинутих релігіях зливається з таємним богом, Deus absconditus (Див.: Ananila K. Coomaraswamy, Tlie Pilgrim`s Way ("Journal ofthe Bihar and Orissa Oriental Research Society", XXIII, 1937, част. 6, c. 1-20).

 

Ритуали переходу

Як уже давно помітили дослідники, ритуали переходу відіграють значну роль у житті релігійної людини (Див.: Arnold Van Gennep, Les rites de passage (Paris, 1909). В основному ритуал пе­реходу представлений, природно, ініціацією, що починається зі статевої зрілості, переходом з однієї вікової категорії в іншу (з ди­тинства чи юності в молодість). Втім, існують і ритуали переходу до народження, одруження чи смерті, можна сказати, що в кожно­му з цих випадків теж має місце ініціація, бо й тут відбувається радикальна зміна онтологічного способу буття і суспільного ста­тусу. Коли дитина народжується, вона має лише фізичне буття; її ще не визнає родина і не приймає суспільство. Ритуали, що виконуються одразу по народженні, надають новонародженому влас­не статус "живого"; тільки завдяки цим ритуалам він інтегрується в суспільство живих.

Одруження – це також привід перейти з однієї суспільно-ре­лігійної групи в іншу. Одружений юнак покидає гурт парубків, щоб відтепер брати участь у колі голів сімей. Будь-який шлюб по­в`язаний з напругою і небезпекою, провокує кризу; тому він і здій­снюється через ритуал переходу. Греки називали шлюб (telos – посвячення, а весільний ритуал у них був схожий на ритуал втаємничення.

Що стосується смерті, тут ритуали ще складніші, адже йдеться не лише про "природне явище" (життя чи душа покидають тіло), а про онтологічну і водночас суспільну зміну способу життя: по­кійник повинен пройти певні випробування, важливі для його за­могильного життя, а також має бути визнаний мертвими і прийня­тий до їхньої спільноти. Для деяких народів тільки ритуальне по­ховання може підтвердити смерть: той, кого поховали не за звича­єм, не мертвий. В інших місцях чиясь смерть вважається дійсною лише по закінченні похоронної церемонії або тоді, коли дух поме­рлого ритуальне провели до його нової оселі, в потойбічний світ, де він був прийнятий до спільноти мертвих.

Для арелігійної людини народження, одруження і смерть є просто подіями, що цікаві тільки для окремої людини та її сім`ї. В арелігійному баченні буття всі ці "переходи" втратили свій ритуа­льний характер: вони означають тільки конкретний акт наро­дження, смерті чи визнаного сексуального злиття. Проте слід додати, що такий суворо арелігійний досвід досить рідко зу­стрічається в чистому вигляді, навіть в найменш релігійних су­спільствах. Цілком можливо, що такий цілком арелігійний досвід стане частішим у більш або менш далекому майбутньому; а поки що він зустрічається рідко. У мирському світі зустрічаємо ради­кальне обезсвячення смерті, одруження і народження, але, як ми зараз побачимо, ще живі спогади та невиразна ностальгія за ска­сованими релігійними звичаями.

Що ж до самих ритуалів ініціації, нам належить провести чітку межу між ініціацією з часу статевої зрілості (клас віку) і церемо­ніями входження в таємне товариство: найважливіша різниця по­лягає в тому, що всі юнаки повинні пройти ініціацію в певному віці, тоді як таємні товариства створюються для окремих дорос­лих, Інституція ініціації в статеву зрілість, здається, старіша за ін­ституцію таємних товариств; вона більш поширена і засвідчується на найархаїчніших рівнях культури, як, наприклад, у австралійців і в жителів Вогняної Землі. Немає необхідності представляти тут церемонії ініціації у всій їхній складності. Нас цікавить той факт, що з архаїчних стадій культури ініціація відіграє основну роль у релігійному формуванні людини, і особливим є те, що вона поля­гає в першу чергу в зміні онтологічного режиму неофіта. Цей факт видається нам дуже важливим для розуміння релігійної лю­дини: він показує, що людина примітивних суспільств, така, якою вона була "дана" на природному рівні буття, не вважається "заве­ршеною". Щоб стати людиною у справжньому значенні цього слова, вона повинна вмерти у цьому першому житті (природно­му) і народитися вдруге для вищого життя, яке є водночас релігій­ним і культурним.

Іншими словами, примітивна людина вміщує свій ідеал людсь­кості в надлюдській сфері. В її розумінні: по-перше, не можна ста­ти повністю людиною, не перерісши і не знищивши хоча б певною мірою природну людськість, оскільки ініціація зводиться, по су­ті, до парадоксального, надприродного досвіду смерті і воскре­сіння або досвіду двох народжень; по-друге, ритуали ініціації, що містять в собі випробування, смерть і символічне воскресіння, бу­ли засновані богами, героями-цивілізаторами чи міфічними пред­ками, отже, ці ритуали мають надлюдське походження, і, здійснюючи їх, неофіт імітує надлюдську, божественну поведінку. Це дуже важливий аспект, бо він ще раз демонструє, що релігійна людина хоче бути іншою, ніж та, якою, на її думку, вона є на природному рівні, і намагається зробити себе схожою на ідеальний образ, який розкрив їй міф. Примітивна людина намагається досягнути релігійного ідеалу людства, а в цьому зусиллі лежать зародки всіх етик, які згодом були розроблені розвинутими суспільствами. Пе­вна річ, у сучасних арелігійних суспільствах ініціація вже не існує як релігійний акт. Але, як ми побачимо далі, раtterп ініціації збере­глися в сучасному світі, хоча вже й стали надто десакралізовані.

 

Феноменологія ініціації

Ініціація звичайно містить три відкриття: священного, смерті та сексуальності. Дитині не відомо про всі ці відкриття; посвячений знає їх, приймає та інтегрує у свою нову особистість. Додамо, що коли неофіт помирає для дитячого, мирського, не оновленого життя – щоб народитися для нового, священного буття, то він народжується і для способу існування, в якому стає можливим пізнання, наука. Посвячений – не лише "новонароджений" чи "воскреслий": він людина, яка відає, він знає таємниці, він мав од­кровення метафізичного плану. Під час навчання в тропічному лісі він дізнається про священні таємниці: міфи, що розповідають про богів і про походження Світу, справжні імена богів, роль і по­ходження ритуальних предметів, що використовуються в церемо­ніях посвяти (bull-roarers, калатала, кремнієві ножі для обрізання тощо). Ініціація рівнозначна духовній зрілості, і ми зустрічаємо цю тему у всій історії людства: посвячений, той, хто пізнав таєм­ниці, є тим, хто знає.

Усюди церемонія починається з того, що неофіт прощається з рідними і усамітнюється в лісі. Тут уже існує символізм смерті: ліс, джунглі, темрява символізують потойбічний світ, пекло. Де­які племена вірять, що тигр приходить, щоб відвезти його в джун­глі: дика тварина втілює міфічного прабатька, голову ініціації, що допроваджує юнаків до пекла. А в інших місцях вважають, що неофіта ковтає чудовисько; в утробі монстра панує космічна ніч: це зародковий Світ буття як у космічному плані, так і в плані люд­ського життя. В багатьох регіонах у пралісі є хатина ініціації. В ній молоді неофіти проходять частину випробувань і посвячу­ються в таємні традиції племені. Ця хатина символізує материн­ську утробу. Смерть неофіта означає повернення до ембріональ­ного стану, але це треба сприймати не лише як явище людської фізіології, а й як космологічну подію; зародкова стадія рівнознач­на тимчасовій регресії до віртуального, докосмічного світу.

Інші ритуали висвітлюють символізм ініціаційної смерті. В деяких народів неофітів кладуть у щойно викопані могили чи прикривають гілками, і вони лежать непорушне, як мертві; ще їх натирають білою пудрою, щоб вони стали схожими на привидів. А неофіти, в свою чергу, імітують поведінку привидів: не беруть їжу руками, а хапають її відразу зубами (люди вірять, що саме так роблять душі мертвих). І, нарешті, тортури, яких зазнають нео­фіти, мають поміж багатьох значень і таке: вважається, що нео­фіта, який повинен пройти тортури і скалічення, катують, ріжуть на шматки, варять чи смажать демони ініціації, тобто міфічні предки. Ці фізичні страждання відповідають станові того, хто був з’їдений демоном-звіром, подрібнений зубами чудовиська ініціа­ції, поглинутий його черевом. Скалічення (виривання зубів, від­різання пальців і т.ін.) також наповнені символізмом смерті. Біль­шість каліцтв пов`язані з місяцевими божествами. Так, Місяць пе­ріодично зникає, помирає, щоб народитися знову через три ночі. Місячний символізм підкреслює той факт, що смерть – перша умова будь-якої містичної ініціації.

Поряд з особливими операціями, як обрізання чи підрізання, окрім скалічень ініціації, існують й інші зовнішні знаки, що позначають смерть і воскресіння: татуювання, жертвоприношення. Що стосується символізму містичного відродження, то ми поба­чимо, що він має багато форм. Неофіти отримують нові імена, які відтепер стануть їхніми справжніми іменами. У деяких племенах вважається, що юні посвячені забули все з їхнього попереднього життя; відразу після ініціації про них дбають, як про дітей, їх во­дять за руку і знову навчають поведінки. Вони вивчають у дикому лісі нову мову, чи принаймні таємний лексикон, доступний тільки втаємниченим. Як ми бачимо, після ініціації все починається спо­чатку. Символізм "другого народження" іноді виражається в кон­кретних жестах. У деяких народностей банту, перш ніж пройти обрізання, хлопець стає об`єктом церемонії, відомої під назвою "народитися знову" (M.Canney, the Skin of Rebirth (“Man”, липень 1939, №91), с. 104-105). Батько приносить у жертву барана, а через три дні загортає сина в оболонку шлунка і шкуру жертовної тва­рини. Перш ніж хлопця розпеленають, він має вилізти на ліжко і заплакати, як немовля. В шкурі барана він залишається три дні. В тому самому племені мертвих ховають у позі зародка, загорнени­ми в баранячу шкуру. Крім цього, символізм містичного відродження через ритуальне загортання в шкуру тварини фіксується у високорозвинутих культурах (Індія, давній Єгипет).

В сценаріях ініціації символізм народження майже завжди йде паралельно з символізмом смерті. В ініціаційному контексті смерть означає підняття над мирським, неосвяченим станом "природної людини", яка ігнорує священне і сліпа до поклику духу. Ініціація крок за кроком розкриває неофітові справжні виміри буття: вво­дячи його у священне, ініціація змушує його взяти на себе відповідальність за людину. Запам`ятаємо такий важливий факт: доступ до духовного життя в архаїчних суспільствах передається через символізм смерті і нового народження.

 

Братства чоловіків і таємні товариства жінок

У ритуалах входження в товариства чоловіків практикуються ті самі випробування і повторюються ті самі сценарії ініціації. Як було сказано, належність до чоловічого братства вже передбачає вибір: не всі, кого було піддано випробуванням посвяти у статеву зрілість, увійдуть до таємного товариства, хоч усі вони і праг­нуть цього (Див.: H. Schurtz. Altersklassen und Männerbünde (Berlin, 1902); О. Höner, Geh­eimbünde der Germanen, І (Frankfurt a M., 1934); R. Wolfram, Scinvertlan: und Män­nerblind. I-III (Kasel, 1936 i далi); W.-E. Peuckert, Geheimkülte (Heidelberg, 1951).

Наведемо лише один приклад: у африканських племен манджа і банда існує таємне товариство, відоме під назвою Нгакола. За міфом, який розказують неофітам під час ініціації, чудовисько Нгакола мало силу ковтати людей і випльовувати їх уже оновле­ними. Неофіта вводять у хатину, що символізує тіло монстра. Там він чує зловісний голос Нгаколи, його б`ють батогом і піддають тортурам; йому кажуть, що тепер він "потрапив у черево Нгако­ли" і зараз буде перетравлений. Після того як його піддали іншим випробуванням, керівник ініціації врешті оголошує, що Нгакола, який з`їв неофіта, повернув його (E. Andersson, Contribution ä l`ethnographie des Kuta, I (Uppsala, 1953), c. 264 i Далі).

Тут ми бачимо символізм смерті, який відіграє таку важливу роль в ініціації статевої зрілості. Відзначимо ще раз, що ритуали входження в таємне братство повністю ідентичні ініціації в стате­ву зрілість: ізоляція, тортури і випробування ініціації, смерть і во­скресіння, присвоєння нового імені, вивчення таємної мови тощо.

Існують і жіночі посвяти. Не слід сподіватися, що ми знайдемо в ініціаційних ритуалах і таємницях жінок символізм, чи, точ­ніше, символічні вирази, ідентичні символізму чоловічих ініціа­цій і братств. Та можна дуже легко виявити один спільний еле­мент: глибоке релігійне почуття, що лежить в основі всіх цих ри­туалів і таємниць. Доступ до священності, тієї, якою вона розкри­вається після прийняття стану жінки, – це і мета ритуалів ініціації в статеву зрілість, і мета таємних жіночих товариств (Weiberbunde).

Ініціація починається з першою менструацією. Цей фізіологіч­ний симптом диктує необхідність вирвати юну дівчину із звично­го для неї світу: її раптово відділяють, ізолюють від спільноти. Відокремлена перебуває в спеціальній хатині, пралісі чи темному кутку оселі. Дівчина повинна зберігати певну, досить незручну позу, уникати сонячного світла чи будь-якого дотику. Вона надя­гне спеціальне вбрання чи прикрашає себе якимось значком, вбирається в особливий колір і повинна їсти лише сирі продукти.

Відділення та ізоляція в тіні, в темній хатині, в дикому лісі нагадують про символізм ініціаційної смерті хлопців, ізольованих у лісі, зачинених у хатині. З тією різницею, що у дівчат відокремлення відбувається відразу після першої менструації – отже, цей процес індивідуальний, в той час як у хлопців він колективний. Ця різниця пояснюється фізіологічною особливістю дівчат, що означає кінець дитинства. Проте юні дівчата врешті-решт об`єд­нуються у групу, і тоді їхня ініціація відбувається колективно, під керівництвом старших жінок.

Що ж до Weiberbunde, то вони завжди пов`язані з таємницею народження і плодючості. Таємниця народження, тобто відкриття жінкою факту, що вона творить життя, – це релігійне почуття, яке неможливо передати в термінах чоловічого досвіду. І тоді і стає зрозуміло, чому дітонародження поклало початок таємним жіночим ритуалам, що іноді відбуваються як справжні містерії. Сліди таких містерій збереглися навіть у Європі (R. Wolfram, Weiberhünde ("Zeitschrift für Volkskunde", 42, 1933, c. 143 i далі). Як і у випадку чоловіків, маємо справу з численними формами жіночих асоціа­цій, в яких таємничість і містерія зростають прогресивно. Перш за все, існує загальна посвята, через яку проходить кожна дівчина і кожна одружена молода жінка, ця посвята закінчується заснуван­ням Weiberbunde. По-друге, існують жіночі товариства містерій, як ті, що в сучасній Африці, чи як групи менад в античні часи. Про жіночі товариства відомо здавна – згадаймо хоча б відьом середньовічної Європи та їхні ритуальні зібрання.

 

Смерть та ініціація

Символізм і ритуал поглинання монстром були дуже важливі як у ініціації, так і в героїчних міфах і в міфологіях смерті. Символізм повернення в утробу завжди має космологічне значення. Весь Світ символічно повертається разом із неофітом у космічну ніч, щоб потім бути створеним наново, тобто відродитися. Як ми ба­чили (частина II), космологічний ритуал проводиться з терапевтичною метою. Аби зцілити хворого, треба зробити так, щоб він народився знову, архетипною моделлю народження при цьому є космогонія. Треба ліквідувати роботу часу, віднайти світанкову мить до творення; в людському плані це означає, що необхідно вернутися до "білої сторінки" існування, до абсолютного почат­ку, коли ще ніщо не було осквернено, ніщо не було втрачено.

Потрапити в черево чудовиська, бути похованим символічно чи зачиненим у хатині посвяти – це те саме, що регресія в первіс­ну невизначеність, в космічну ніч. Вийти з утроби, з темної хати­ни чи ініціаційної "могили" рівнозначне космогонії. Ініціаційна смерть відтворює взірцеве повернення в хаос, щоб можна було повторити космогонію, підготувати нове народження. Регресія в хаос виявляється іноді буквальною: наприклад, у випадку ініціа-ційних хвороб майбутніх шаманів, яких часто вважали справж­німи безумцями. Це тотальні кризи, що інколи призводять до руйнування особистості. Цей "психічний хаос" є ознакою того, що мирська людина скоро "розчиниться" і народиться нова осо­бистість.

Зрозуміло, чому ту саму схему ініціації – страждання, смерть і воскресіння (народження вдруге) – знаходимо у всіх таїнствах, як у ритуалах статевої зрілості, так і в тих ритуалах, що дають до­ступ до таємної організації; це пояснює й той факт, що той самий сценарій розшифровується у хвилюючих інтимних переживаннях, які передують містичному покликанню (у примітивних народів "ініціаційні хвороби" майбутніх шаманів). Людина примітивних суспільств намагалася здолати смерть, перетворивши її на ритуал переходу. Іншими словами, для примітивних людей помирають завжди для чогось неголовного, а надто для мирського життя. Отже, смерть вважається найвищою ініціацією, початком нового, духовного буття. Більше того, народження, смерть, "друге наро­дження" розумілися як три моменти того самого таїнства, і архаї­чна людина не шкодувала ніяких духовних зусиль, щоб показати, що між цими моментами не повинно бути прогалини. Не можна зупинитися в жодному з цих трьох моментів. Рух, відновлення тривають до нескінченності. Невтомно повторюється космогонія, щоб переконатися, що все було зроблено як належить: народжена дитина, побудована хата чи виконано духовне покликання. Ось чо­му всі ритуали ініціації мають космогонічне значення.

 

"Друге народження" і духовне творення

Смерть і відродження також відіграють значну роль у розви­нутих релігіях. Знаменитий приклад – індійське жертвоприно­шення, мета якого – здобути після смерті Небо, жиги з богами або самому стати богом (деватма). Іншими словами, жертвою створюєш собі надлюдське буття, і результат цього жертвоприно­шення можна прирівняти до результату архаїчних ініціацій. Так, той, хто приносить себе в жертву, має бути освячений перш за все священиками, а це освячення (дикша) містить ініціаційний символізм зі структурою дітонародження; тобто дикша перетворює на ембріон того, хто приніс себе в жертву, і змушує його народи­тися вдруге.

Тексти здавна підкреслюють систему засвідчення, за якою той, хто приносить себе в жертву, повинен пройти regressus ad uterum (Повернення в материнську утробу (латин.) та нове народження. Ось що каже, наприклад, у цьому зв`язку Аїтарея-Брахмана (1,3): "Священики перетворюють на ембріон то­го, кому вони дарують освячення (дикша). Скропляють його водою: вода – це чоловіче сім`я. Вводять його у спеціальну повітку – це матка (утроба) того, хто дарує дикшу, отже, його заводять у мат­ку. Накривають його одягом, цей одяг – амніон (Власне "оболонка" (гр.), що вкриває ембріон вівці на ранній стадії його розвит­ку). Зверху на одяг накидають шкуру чорної антилопи; хоріон (Плівка (гр.) плоду, в якій ембріон розвивається) справді вкриває ам­ніон. Його кулаки стиснуті; і дійсно, плід в утробі має стиснуті ку­лички, дитина, коли народжується, також має стиснуті кулачки (Про космологічну символіку стиснутих кулаків див.: С. Неntze, Тоd, Аuferstehung, Weltordnung, с. 96 і далі по всій праці). Він скидає шкуру антилопи, щоб зайти у ванну, ось чому ембріо­ни народжуються на світ без хоріону. Він залишає одежу, щоб за­йти в неї, ось чому дитина народжується з амніоном".

Священне пізнання, а в широкому розумінні й мудрість, сприй­маються як плід ініціації; важливо з`ясувати символізм дітонаро­дження, пов`язаний із пробудженням вищої свідомості, як у давній Індії, так і в Греції. Сократ не випадково порівнює себе з повиту­хою: він допомагав людині народитися для усвідомлення себе, допомагав народитися "новій людині". Той самий символізм зустрічаємо в буддистській традиції: чернець відмовився від свого родового імені і став "сином Будди" (сакія-путто), бо був "наро­джений серед святих" (аrіуа). Як казав Кассапа, розповідаючи про себе: "Природний син Блаженного, народжений з його рота, народжений із дамна (вчення), створений дамна" і т.д. (Саміут-та-Нікая,ІІ,221).

Це ініціаційне народження містить у собі смерть стосовно мир­ського я. Схема збереглася як у індуїзмі, так і в буддизмі. Йога "помирає для цього життя", щоб народитися для іншого буття, визволення. Будда вчив, як людині треба померти для людського мирського стану, для рабства і невідання, щоб народитися у сво­боді, красі й незалежності нірвани. Індійська термінологія ініціаційного відродження іноді згадує про архаїчний символізм "нового тіла", яке одержує неофіт завдяки ініціації. Сам Будда виголошує: "Я показав своїм учням засоби, за допомогою яких вони можуть створити з цього тіла (що складається з чотирьох тлінних елементів) інше тіло, інтелектуальне за суттю (ruріт тапотауат), досконале і наділене трансцендентальними здібностями (abhіпndrігіуат).

Символізм "другого народження" як доступ до духовності пе­рейняли і наповнили своїм змістом александрійський юдаїзм і християнство. Філон широко використовує тему дітонародження, коли говорить про народження для вищого життя, для життя духу (див., напр., Авраам, XX, 99). У свою чергу, святий апостол Павло говорить про "духовних синів", про синів, що народилися з віри. "До Тита, щирого сина за спільною вірою" (Послання до Тита, 1,4); "Благаю тебе про сина свого, про Онисима, що його породив я в кайданах своїх" (Послання до Филимона, 10).

Було б зайвим наголошувати тут на різниці між "синами", яких "творив" святий апостол Павло "у вірі", і "синами Будди", або ти­ми, кого "приймав при пологах" Сократ, чи навіть "новонародже­ними" примітивних ініціацій. Відмінності очевидні. Сама сила ритуалу "вбивала" і "відроджувала" неофіта в архаїчних суспіль­ствах, так само як сила ритуалу перетворювала на "ембріон" і ін­дуса, що приносив себе в жертву. Будда, навпаки, творив через "рот", тобто через розповідь свого вчення (домна); завдяки вищо­му знанню, яке відкриває дамна, учень народжувався до нового життя, що приводило його до порога нірвани. Сократ стверджу­вав, що він виконує тільки роботу повитухи: допомагає народженню справжньої людини, яку він носив у собі. Зі святим апостолом Павлом інша ситуація: він створював "духовних си­нів" з віри, тобто з таїнства, заснованого самим Христом.

Від однієї релігії до іншої, від однієї гнози чи мудрості до іншої стародавня тема "другого народження" збагачується новими зна­ченнями, що іноді радикально змінюють смисл життя. Проте один елемент залишається незмінним, ми можемо визначити його таким чином: доступ до духовного життя завжди містить у собі смерть для мирського існування, після якої відбувається нове народження.

 

Священне і мирське у сучасному світі

Ми детальніше розглянули ініціацію і ритуали "переходу", але це не означає, що тему вже вичерпано; можемо лише претендувати на те, що окреслили кілька головних аспектів. Все-таки, щоб до­кладніше вивчити ініціацію, нам довелося залишити поза увагою цілу низку суспільно-релігійних фігур, важливих для розуміння homо religiosus; так, ми не згадали про володаря, шамана, свяще­ника, знахаря. Наша книга в силу обставин є невеличкою і непов­ною; вона – лише дуже загальний вступ до безмежної теми.

Тема дуже широка, бо вона цікавить не лише історика релігій, етнолога чи соціолога, вона цікава також для історика, психолога, філософа. Зрозуміти ситуації, які бере на себе релігійна людина, проникнути в її духовний світ – означає просунутися вперед у загальному пізнанні людини. Це правда, що більшість ситуацій, які брала на себе релігійна людина примітивних суспільств і арха­їчних цивілізацій, вже давно залишилися в історії. Проте вони не зникли безслідно: вони зробили нас такими, якими ми є сьогодні, отже, вони стали частиною нашої власної історії.

Релігійна людина приймає особливий спосіб існування у світі, і, попри значну кількість історико-релігійних форм, цей особли­вий спосіб завжди можна впізнати. Незалежно від історичного контексту, в якому релігійна людина перебуває, вона завжди вірить, що існує абсолютна реальність, священне, яке лежить за межами цього Світу, але проявляється в ньому, а отже, і освячує його, і робить його реальним. Вона вірить, що життя має священ­не походження і що людське існування актуалізує всі свої можли­вості настільки, наскільки воно є релігійним, тобто настільки, наскільки бере участь в реальності. Боги створили людину і Світ, герої-цивілізатори завершили творення, а історія всіх цих божес­твенних і напівбожественних дій зберігається в міфах. Реактуалізуючи священну історію, імітуючи божественну поведінку, лю­дина оселяється і тримається поруч із богами, тобто в реальному і значущому.

Неважко помітити все, що відрізняє цей спосіб буття у Світі від існування арелігійної людини. Перш за все, арелігійна людина відкидає трансцендентність, сприймає відносність "реальності", а іноді навіть піддає сумніву сенс буття. У великих культурах ми­нулого також були арелігійні люди, не виключено, що вони існу­вали навіть на архаїчних рівнях культури, хоч це й не зафіксовано в текстах. Але арелігійна людина до кінця розвинулася лише в сучасних суспільствах. Сучасна арелігійна людина приймає нову екзистенційну ситуацію; вона визнає себе лише як суб`єкт і дійо­ву особу історії і відкидає будь-яке покликання до трансцендент­ності. Тобто вона не сприймає жодної моделі буття людства, окрім буття людини, таким, яким воно є в різних історичних ситу­аціях. Людина сама робить себе і може повністю зробити себе лише тою мірою, якою десакралізує себе і Світ. Священне – це перепона на шляху до її свободи. Людина стане собою лише на­стільки, наскільки радикально демістифікує саму себе. Вона не мо­же стати по-справжньому вільною, поки не вб`є останнього бога.

Ми не маємо наміру обговорювати тут цю філософську пози­цію. Констатуємо лише, що в остаточному підсумку сучасна аре­лігійна людина добровільно приймає трагічне буття і її екзистенційний вибір не позбавлений величі. Проте ця арелігійна людина походить від релігійної, і, хоче вона цього чи ні, вона є і витвором цієї релігійної людини, вона склалася внаслідок ситуацій, які бра­ли на себе її предки. По суті, вона – результат десакралізації. Так само, як природа – продукт поступового наповнення божествен­ного Космосу мирським змістом, мирська людина – результат десакралізації людського існування. Проте це означає той факт, що арелігійна людина склалася як противага своєму попередни­кові, вона намагалася "випорожнитися" від будь-якої релігійності і від будь-якого позалюдського значення. Вона пізнає себе на­стільки, настільки "звільняється", "очищається" від "забобонів" своїх предків. Іншими словами, хоче вона цього чи ні, мирська людина ще зберігає залишки поведінки релігійної людини, хоч вони й позбавлені релігійних значень. Що б вона не робила, вона – спадкоємець. Вона не може повністю знищити минуле, бо сама є його продуктом. Вона складається з заперечень і відкидань, але її продовжує переслідувати реальність, якої вона зреклася. Щоб ма­ти свій власний Світ, вона десакралізувала Світ, в якому жили її предки, але, щоб потрапити до нього, вона була змушена прийня­ти поведінку, яка заперечує попередню, і тепер відчуває, що ця поведінка у будь-який момент може реактуалізуватися у тій чи ін­шій формі в глибинах її єства.

Як ми сказали, арелігійна людина в чистому вигляді – доволі рідкісне явище, навіть у найбільш десакралізованому сучасному суспільстві. Більшість "безрелігійників" все ще поводяться по-релігійному (хоч і не усвідомлюють цього). Маються на увазі не лише "забобони" чи "табу" сучасної людини; всі вони мають магічно-релігійну структуру і походження. Та сучасна людина, яка вважає себе арелігійною і стверджує, що вона арелігійна, все ще має у своєму розпорядженні цілу замасковану міфологію і багато здеградованих ритуалів. Як вже згадувалося вище, святкування Нового року чи переїзд у новий дім є секуляризованою структу­рою ритуалу оновлення. Те саме явище спостерігається під час радощів, якими супроводжується одруження чи народження дитини, отримання нової роботи або підвищення по службі.

Можна було б написати цілу книгу про міфи сучасної людини, про міфології, закамуфльовані у виставах, якими вона захоплюється, в книгах, які вона читає. Кінематограф, ця "фабрика мрій", запозичує і використовує незліченні міфічні мотиви: боротьба ге­роя і чудовиська, битви і випробування ініціації, зразкові постаті й картини (молода дівчина, герой, райський пейзаж, пекло тощо). Навіть читання книг має міфологічну функцію – не лише тому, що заміняє декламування міфів в архаїчних суспільствах і в традиціях усної літератури, що ще живе в сільських общинах Євро­пи, а надто тому, що дарує сучасній людині "вихід із часу", який можна порівняти з "виходом", що його дають міфи. Чи "вбиває" людина час за читанням детективу, чи потрапляє в чужий часовий вимір, яким є будь-який роман, читання проектує людину за межі її особистого часу та інтегрує в інші звичаї, змушує її жити в іншій "історії".

Переважна більшість "безрелігійників", власне кажучи, не звіль­няються від релігійних поведінок, теологій і міфологій. Їх іноді непокоїть цілий комплекс релігійно-магічних уявлень, які вже ви­родилися до карикатури, і тому їх важко впізнати. Процес десакралізації людського існування дуже часто доходив до гібридних форм дрібної магії і пародії на релігію. Ми маємо на увазі не безліч "малих релігій", що метушаться у всіх сучасних містах (у церквах, сектах і псевдоокультних школах, неоспіритуалістичних або так званих герметичних), бо всі ці феномени належать до тієї самої сфери релігійності. Ми й не натякаємо на різні політичні ру­хи та суспільні профетизми, міфологічну структуру і релігійний фанатизм яких видно відразу. Зупинимося на єдиному прикладі: згадаємо міфологічну структуру комунізму і його есхатологічне значення. Маркс запозичує і розвиває один із великих есхатоло­гічних міфів азіатсько-середземноморського світу, а саме – ви­звольну роль праведника ("обраного", "помазаного", "невинного", "провісника"; у наші дні – пролетаріату), страждання якого ма­ють змінити онтологічний статус Світу. І справді, безкласове су­спільство Маркса і поступове послаблення історичної напруги знаходять свій точний прецедент у міфі "золотого віку", який, згідно з багатьма традиціями, характеризує початок і кінець істо­рії. Маркс збагатив цей давній міф месіанською юдейсько-хрис­тиянською ідеологією: з одного боку, роль пророка і сотеріологічна функція пролетаріату; з іншого – останній бій між добром і злом, що можна легко підвести до апокаліптичного конфлікту між Христом і Антихристом, у якому перший здобуває вирішаль­ну перемогу. Значущим є сам факт того, що Маркс запозичив юдейсько-християнську есхатологічну надію на абсолютний кінець історії; цим він відокремився від інших історицистичних філосо­фів (наприклад, Кроче та Ортега-і-Ґассет), для яких конфлікти іс­торії важливі так само, як і людське життя, і не можуть ніколи бути знищені повністю.

Втім, закамуфльовану чи вироджену релігійну поведінку мож­на помітити не лише в "малих релігіях" чи в політичній містиці: її можна впізнати і в рухах, які проголошують себе цілком мирськи­ми, ба навіть атеїстичними. Скажімо, в нудизмі чи в рухах за абсо­лютну сексуальну свободу, ідеологіях, де проглядаються сліди "ностальгії за Раєм", бажання повернутися в ідилічний стан до гріхопадіння, коли не було гріха і не було розриву між плотською утіхою і свідомістю.

Цікаво також спостерігати, як виживають ініціаційні сценарії у великій кількості дій і жестів арелігійної людини наших днів. Звісно, ми залишимо осторонь ситуації, в яких зберігся певний вид ініціації в деградованому стані, наприклад, війну, і перш за все індивідуальні бої (особливо льотчиків), героїчні вчинки, що передбачають "випробування", схожі на випробування традицій­ної військової посвяти, навіть якщо в наші дні борці вже не усвідомлюють глибокого значення "випробувань" і не беруть до уваги їхнього ініціаційного змісту. Ініціаційна канва збереглася навіть у деяких особливих сучасних техніках, наприклад, у пси­хоаналізі. Пацієнта запрошують зануритися глибоко в себе, пере­жити минуле, знову подолати свої травми, а з формальної точки зору ця небезпечна операція подібна до ініціаційних сходжень у пекло, до привидів, або до боротьби з чудовиськами. Так само як колись посвячений мав вийти переможцем зі своїх випробувань, "померти" і "воскреснути", щоб мати доступ до цілком усвідом­леного і відкритого духовним цінностям буття, сьогоднішній па­цієнт повинен виступити проти власного "несвідомого", що ки­шить черв`яками і чудовиськами, щоб віднайти здоров`я і психіч­ну цілісність, а також світ культурних цінностей.

Однак ініціація так тісно пов`язана з людським існуванням, що велика кількість жестів і дій сучасної людини й досі повторює ініціаційні сценарії. Багато разів "боротьба з життям", "випробу­вання" і "труднощі", що стоять перед юнаком на шляху до покликання чи до кар`єри, є певним чином ініціаційними випробування­ми: в результаті "ударів", яких йому завдають, "страждань" і моральних чи навіть фізичних "тортур", яких він зазнає, юнак "піддає випробуванню" самого себе, пізнає свої можливості, усвідомлює гною силу і врешті-решт стає дорослою людиною і творцем з точ­ки зору духовності (звісно, мається на увазі духовність сучасного світу). Це відбувається тому, що будь-яке людське існування складається з низки випробувань, з неодноразового досвіду "сме­рті і" і "воскресіння". Ось чому в релігійному плані буття завжди ґрунтується на ініціації; можна було б навіть сказати, що в міру того, як воно завершується, людське існування і саме є випробуванням.

По суті, більшість "безрелігійних" людей ще сповідує псевдорелігію і вироджені міфології. Це не повинно нас дивувати, бо мирська людина – нащадок homo religiosus, і вона не може анулювати власну історію, поведінку своїх релігійних предків, які зробили її такою, якою вона є сьогодні, тим більше що значна частина її буття живиться пульсаціями, що йдуть з глибин її єства, з зони, яку назвали "несвідомим". Цілком раціональна людина – це абстракція; в дійсності її ніколи не зустрінеш. Будь-яка людсь­ка істота складається водночас із свідомої діяльності та ірраціонального досвіду. Отже, зміст і структура несвідомого дивовижно схожі з міфологічними образами і героями. Ми не хочемо сказати, що міфології – це продукт несвідомого, бо специфічність міфу саме й полягає в тому, що він розкривається як міф, оголошуючи, що певний феномен проявився як взірець. Міф – продукт не­свідомого так само, як можна сказати, що мадам Боварі – про­дукт подружньої зради.

І все-таки зміст і структура несвідомого – це наслідок дуже давніх екзистенційних ситуацій, особливо ситуацій критичних, і саме тому несвідоме має релігійну ауру. Будь-яка екзистенційна криза знову ставить під знак питання як реальність Світу, так і присутність людини у Світі; через те, що на архаїчних рівнях культури єство зливається зі священним, екзистенційна криза є, по суті, "релігійною". Як ми бачили, саме досвід священного за­сновує Світ, і навіть найпростіша релігія – це перш за все онто­логія. Інакше кажучи, тою мірою, якою несвідоме є результатом безлічі екзистенційних досвідів, воно обов`язково буде подібним до різних релігійних всесвітів, бо релігія – це зразкове вирішен­ня будь-якої екзистенційної кризи не тільки тому, що вона може повторюватися до нескінченності, а ще й тому, що вона вважаєть­ся трансцендентальною за походженням, а отже, і сприймається як одкровення з іншого, позалюдського світу. Релігійне вирішен­ня не лише розв`язує кризу, а й водночас робить можливим існу­вання, відкрите цінностям, які вже не є ані випадковими, ані приватними і які таким чином дозволяють людині вийти за межі особистих ситуацій і дістатися до Світу духу.

Немає необхідності розкривати тут усі наслідки цього зв`язку між змістом і структурою несвідомого, з одного боку, і цінностя­ми релігії – з іншого. Нам треба було згадати про них, щоб пока­зати, як навіть найяскравіше виражена арелігійна людина все ще приховує у глибині свого єства релігійне орієнтовану поведінку. "Приватні міфології" сучасної людини, її сновидіння, ілюзії, фан­тазії не можуть піднятися до онтологічного рівня міфів, якщо во­ни не переживаються всією людиною і не перетворюють приватну ситуацію на зразкову. Тривоги сучасної людини, плоди її марень чи уяви, що часто е "релігійними" з формальної точки зору, не вписуються, як у homo religiosus, у світогляд і не лягають в основу поведінки. Ми зможемо краще побачити різницю між цими двома категоріями досвіду на такому прикладі. Підсвідомість безупин­но постачає сучасній людині безліч символів, кожний з яких має передати послання, виконати місію, щоб забезпечити чи віднови­ти психічну рівновагу. Як ми бачили, символ не тільки "відкри­ває" Світ, він допомагає релігійній людині отримати доступ до універсального. Завдяки символам людина виходить зі своєї при­ватної ситуації і "відкривається" загальному й універсальному.

Символи пробуджують особистий досвід і перетворюють його на духовний акт, на метафізичне розуміння Світу. Перед будь-яким деревом, символом Дерева Світу і образом космічного життя, лю­дина досучасних суспільств могла мати доступ до найвищої духовності: розуміючи символ, вона була здатна відчути універсальне. Релігійне бачення Світу й ідеологія, що його виражає, дають змогу їй зробити цей індивідуальний досвід продуктивним, "відк­рити" його універсальному. Образ дерева ще досить часто зустрічається в уявних всесвітах сучасної арелігійкої людини: він становить шифр її глибинного життя, драми, яка відбувається в її підсвідомості і яка передбачає цілісність психо-ментального життя, а отже, і її власного існування. Доки символ дерева не пробуджує всієї свідомості людини, "відкриваючи" її універсальному, не можна говорити про те, що він до кінця виконав свою функцію. Він тільки частково "врятував" її від індивідуальної ситуації, наприклад, допоміг подолати внутрішню кризу і відновити психіч­ну рівновагу, що тимчасово опинилася під загрозою; але він не підніс її до духовності, не зміг виявити їй одну зі структур реаль­ного.

Сподіваємося, не треба наводити ще один приклад, аби проде­монструвати, що діяльність несвідомого все ще впливає і допомагає арелігійній людині сучасних суспільств, хоч ця людина ще не досягла справді релігійного досвіду і бачення Світу. Несвідоме пропонує їй спосіб подолання труднощів її власного існування, виконуючи, в цьому розумінні, функцію релігії. В певному сенсі можна сказати, що в сучасних людей, які проголошують себе арелігійними, релігія і міфологія "окультизувалися" в темряву несвідомого – і це також означає, що можливість відновлення релігійного відчуття життя живе в цих людях. З юдейсько-християнської перспективи можна також сказати, що "нерелігія" рів­нозначна новому "падінню" людини: арелігійна людина втратила б здатність свідомо відчувати релігію, а отже, розуміти і сприймати її; та в глибині свого єства вона ще зберігає спогад, так само як її прабатько Адам після першого "падіння", хоч і був засліплений духовно, зберіг досить розуму, щоб віднайти видимі сліди Бога у Світі. Після першого "падіння" релігійність деградувала до рівня розірваної свідомості, після другого – вона ще нижче, у глибині несвідомого: її "забули".

Роздуми історика релігій спиняються тут. І саме тут почина­ється коло питань, що є предметом вивчення філософа, психолога й теолога.

 

 

http://unaunso.org

http://una-unso.info

http://vinnica.una-unso.info

http://kharkov.una-unso.info