<< назад

Мірча Еліаде

Священний час і міфи

(продовження)

 

Періодично ставати сучасником богів

Розглянувши в попередній частині космологічний символізм міст, храмів і осель, ми показали, що він підтримує ідею центру Світу. Релігійний досвід, задіяний у символізмі центру, на нашу думку, полягає ось у чому: людина прагне перебувати у місці, "відкрито­му до високого", що сполучається зі світом богів. Жити неподалік від центру Світу означає, по суті, жити якомога ближче до богів.

Те саме прагнення людини наблизитися до богів ми виявляємо, аналізуючи значення релігійних свят. Повернутися до священ­ного часу початку – це означає стати сучасником богів, тобто жити в їхній присутності, навіть якщо ця присутність таємнича і не завжди видима. Зумисність, що виявляється в досвіді священ­ного простору і часу, свідчить про бажання знову повернутися в первісний стан: коли боги і міфічні предки були присутні, коли вони збиралися створити чи організувати Світ або показати лю­дям основи цивілізації. Цей первісний стан не належить до історії, його не можна вирахувати хронологічно: йдеться про міфічне пе­редування, про час витоків, про те, що сталося напочатку, in prіпсіріо.

Отже, напочатку відбувалося таке: божественні чи напівбожественні істоти діяли на Землі. Тому ностальгія за витоками – це ностальгія релігійна. Людина хоче віднайти активну присутність богів; вона хоче жити у свіжому, чистому і могутньому Світі, та­кому, яким він вийшов із рук Творця. Ностальгія за досконалістю витоків значною мірою пояснює періодичне повернення in illo tempore. За християнськими поняттями, можна було б сказати, що йдеться про ностальгію за Раєм, хоча на рівні примітивних культур ідеологічний і релігійний контекст відрізняється від контексту в юдаїзмі та християнстві. Однак міфологічний час, який ми прагнемо періодично реактуалізувати, – це час, освячений присутністю Бога, і можна сказати, що прагнення жити в присутнос­ті Бога і в досконалому світі (бо він щойно народився) відповідає ностальгії за райським станом.

Як уже зазначалося вище, бажання релігійної людини періоди­чно повертатися назад, її намагання знову ввійти до міфічного стану, стану початку, може видатися нестерпним і принизливим людині сучасній. Така ностальгія неминуче призводить до по­стійного повторення обмеженої кількості жестів і поведінки. Мо­жна навіть сказати, що релігійна людина, а передусім людина примітивних суспільств, до певної міри паралізована міфом віч­ного повернення. Сучасний психолог розшифрував би таку пове­дінку як страх перед чимось новим, відмову взяти на себе відпо­відальність за історичне і автентичне існування, ностальгію за Ра­єм, саме тому, що цей Рай ще в зародковому стані, він ще не цілком відділився від природи.

Проблема надто складна, щоб розглядати її тут. Вона виходить за межі нашого задуму, бо торкається і проблеми протиставлення між людиною сучасною і досучасною. Але слід зазначити, що бу­ло б помилкою вважати, що релігійна людина примітивних су­спільств відмовлялася взяти на себе відповідальність за автентич­не існування. Навпаки, ми вже бачили і згодом ще повернемося до цієї теми, що вона сміливо бере на себе величезну відповідаль­ність: наприклад, бере участь у створенні Космосу, власного світу, дбає про життя рослин і тварин. Хоча йдеться про інший тип від­повідальності, аніж той, що здається нам єдино справжнім і спра­ведливим. Йдеться про відповідальність у космічному плані, на відміну від обов`язку морального, соціального чи історичного – єдиних обов`язків, відомих сучасній цивілізації. У перспективі мирського життя людина визнає обов`язки лише стосовно самої себе і суспільства. Для неї Всесвіт, правду кажучи, – це не Кос­мос, жива і чітка одиниця, проста сума матеріальних запасів і фізичної енергії планети. І найбільша турбота сучасної людини – не вичерпати з необережності економічні ресурси земної кулі. Отже, екзистенційно примітивна людина завжди перебуває в кос­мічному контексті, її особистий досвід і автентичний, і глибокий, але він передається незвичною для нас мовою, і тому видається сучасним людям неавтентичним і дитячим.

Та повернемося до нашої безпосередньої мети. Ми не маємо права трактувати періодичне повернення до священного часу по­чатку як відмову від реального світу і втечу у мрію та уяву. Все якраз навпаки – в цьому проявляється онтологічна занепоко­єність, головна характеристика людини примітивних і архаїчних суспільств. По суті, прагнути повернутися до часу початку озна­чає прагнути віднайти присутність богів і Світ могутній і чистий, такий, яким він був in illo tempore. Це жадоба священного водночас ностальгія за буттям. У екзистенційному плані цей досвід виражається у впевненості, що ти можеш періодично почина­ти нове життя з максимумом "шансів". І це справді не лише оптимістичний погляд на існування, це повне злиття з буттям. Всією своєю поведінкою релігійна людина стверджує, що вона вірить лише в буття, що участь у бутті гарантована їй первісним одкровенням, охоронцем якого вона є, а всі первісні одкровення зашифровані в міфах.

 

Міф — взірцева модель

У міфі викладено священну історію, тобто головну подію, що сталася на початку часу, ab initio. Розповідь священної історії – це те саме, що прояв таємниці, бо дійові особи міфу – не людські істоти, а боги або герої-цивілізатори, і саме тому їхні жести – таємниця: людина не пізнала б ці жести, якби їх їй не показали. Таким чином, міф – це історія про те, що сталося in illo tempore, розповідь про те, що боги чи божественні істоти зробили на початку часу. Розповідати міф – означає оголосити те, що відбулося ab origine. Після того як його "розказали" вперше, тобто розкрили, міф стає незаперечною істиною: він лягає в основу абсолют­ної істини. "Так є, бо кажуть, що так є", – промовляють ескімоси нетсилік, щоб підтвердити дійсність своєї священної історії і релігійних традицій. Міф оголошує про появу нової космічної ситу­ації чи головної події. Отже, він завжди є розповіддю про творен­ня: він розповідає, як щось сталося, як воно почало бути. Ось чо­му міф рівнозначний онтології: в ньому йдеться лише про дійсне, про те, що справді відбулося, що проявилося цілком.

Певна річ, міф розповідає про священну дійсність, бо священне – це реальне за самою своєю суттю. Ніщо з того, що належить до сфери мирського, не бере участі у бутті, бо мирське не було онтологічно засноване міфом, воно не має взірцевої моделі. Ми поба­чимо далі, що сільськогосподарська праця – це звичай, показаний богами чи героями-цивілізаторами. Таким чином, вона є одночас­но реальним і значущим актом. Порівняймо її з сільськогосподарською працею в десакралізованому суспільстві: вона перетворилася на мирський акт, що здійснюється лише заради економічної вигоди. Землю обробляють, щоб використати її з метою отримати їжу і прибуток. Позбавлена релігійного символізму, сільськогосподарська праця стає "темною" і виснажливою, вона не мас жод­ного значення, не здійснює жодного "прориву" до універсального, до світу духу. Жодний бог, жодний герой-цивілізатор ніколи не виявив мирського жесту. Все, що зробили боги або предки, а от­же, все, що оповідають міфи про їхню діяльність, належить до сфери священного і, як наслідок, бере участь у бутті. А те, що ро­блять люди з власної ініціативи, без міфічної моделі, навпаки, на­лежить сфері мирського; таким чином, це марна й ілюзорна, врешті-решт ірреальна діяльність. Що релігійніша людина, то більше вона має взірцевих моделей для своєї поведінки і дій. Або, інакше кажучи, що релігійніша людина, то сильніше вона вхо­дить у реальне і менше ризикує загубитися в невзірцевих діях, су­б`єктивних, а в основі своїй – неправильних.

Цей аспект міфу особливо важливий: міф розкриває абсолютну сакральність, бо він розповідає про діяльність богів, про сакральність їхнього творіння. Інакше кажучи, міф описує різні, іноді драматичні вибухи священного у Світ. Тому в багатьох примітив­них народів міфи можна читати не будь-де і будь-коли, а лише в пори року, багаті на ритуали (осінь, зима), або під час релігійних церемоній, одне слово, в період священного часу. Вибух священ­ного у Світ, розказаний у міфі, справді засновує Світ. Кожний міф показує початок існування дійсності, хай це буде дійсність зага­льна (Космос) чи лише її фрагмент (острів, рослина, людська спільнота). Розповідаючи про те, як почали існувати речі, міф по­яснює їхнє призначення і дає непряму відповідь на інше питання: чому вони почали існувати. Це "чому" завжди частково входить у "як", з тієї простої причини, що розповідь про те, як почала існу­вати річ, розкриває вибух священного у Світ, вишу причину будь-якої дійсності.

З іншого боку, будь-який твір – це божественна праця, і відтак – вибух священного є й вибухом творчої енергії у Світ. Будь-який твір з`являється від повноти буття. Боги творять з надміру могут­ності, виплескуючи енергію. Творення здійснюється через надли­шок онтологічної субстанції. І тому міф, що розповідає про священну онтофанію, переможний вияв повноти буття, стає взірцевою мо­деллю всіх видів людської діяльності: він єдиний може розкрити реальне, багатство, дієвість. "Ми повинні зробити те, що зробили боги напочатку", – говориться в індійському тексті (Сатапатха-Брахмана, VII, 2,І,4). "Так робили боги, так роблять люди", – до­дає Таїттирія-Брахмана (І, 5, 9, 4). Отже, основна функція міфу –„зафіксувати” взірцеві моделі всіх значущих видів діяльності людини: споживання їжі, сексуального життя, праці, виховання то­що. У своїй поведінці людина з повною відповідальністю наслідує взірцеві жести богів, повторює їхні дії, незалежно від того, чи це просто фізіологічна функція, наприклад, харчування, чи це економічна, культурна, військова чи якась інша суспільна діяльність.

У Новій Гвінеї багато міфів розповідають про довгі подорожі по морю, подаючи таким чином "взірець для сучасних мореплав­ців", а також взірець для всіх інших видів діяльності, "незалежно від того, чи це любов, війна, риболовля, викликання дощу, чи щось інше... Розповідь дає прецеденти різних етапів будівництва човна, сексуальних табу, які воно передбачає, тощо". Капітан, який вирушає у море, втілює міфічного героя Аорі. "Він вбраний у одяг, який, за міфом, носив Аорі; у нього обличчя пофарбоване чорним, як у героя, і, як герой, капітан має у волоссі love, схожий на той, що його зняв Аорі з голови Івірі. Він танцює на містку і розкриває руки так само, як Аорі розкривав свої крила. Один рибалка сказав мені, що, коли він пливе полювати на риб (зі своїм луком), він вважає себе самим Ківавіа. Він не просить милості і допомоги у цього міфічного героя, він ототожнює себе з ним" (F.E. Williams, якого цитує Lucien Levy-Bruhl. La Mythologie Primitive (Париж. 1935), с. 162-164).

Цей символізм міфічних прикладів ми знаходимо і в інших примітивних культурах. Дж. П. Гарінгтон пише про племена ка­рук з Каліфорнії: "Все, що робили люди племені карук, чинилося лише тому, що, як вважалося, їм дали приклад іксареяві у міфічні часи. Ці іксареяві жили в Америці до приходу індіанців. Сучасні каруки, не знаючи, як передати слово "іксареяві", пропонують такий переклад: "князі", "керівники", "янголи". Іксареяві залиши­лися з індіанцями лише для того, щоб допомогти їм пізнати і застосовувати всі звичаї, щоразу повторюючи карукам: "Люди зробили б отак", їхні дії й слова і сьогодні повторюються і цитуються в магічних формулах народності карук" (J.P.Harrington, якого цитує Lucien Levy-Bruhl, La Mythologie Primitive, c. 165).

Точне повторення божественних моделей має подвійний результат: з одного боку, імітуючи богів, людина залишається у священному, а отже, в дійсності; з іншого – завдяки безперервній реактуалізації взірцевих божественних жестів Світ освячується. Релігійна поведінка людей допомагає зберегти священність Світу.

 

Реактуалізація міфів

Релігійна людина бере на себе гуманність, яка має позалюдську, трансцендентну модель. Вона пізнає себе справжньою людиною лише тою мірою, якою вона імітує богів, героїв-цивілізаторів чи міфічних предків. Тобто релігійна людина прагне бути іншою, не такою, якою вона вважає себе в площині світського досвіду. Ре­лігійна людина не народжується такою: вона робить саму себе, наближаючись до божественних моделей. Ці моделі, як ми вже сказали, зберігаються в міфах, в історії божественних жестів. Як і людина світська, релігійна людина вважає, що її зробила історія. Але єдина історія, що її цікавить, – це священна історія, розкри­та в міфах, історія богів. Натомість світська людина хоче склада­тися лише з людської історії, власне, з цієї суми дій, які для релігійної людини не являють жодного інтересу, бо вони не ма­ють божественних моделей. З самого початку релігійна людина розміщає власний ідеал у позалюдській площині, яка розкрива­ється у міфах. Справжньою людиною можна стати, лише вико­нуючи настанови міфів, імітуючи богів.

Подібне imitaţia dei іноді є для примітивних людей дуже серйо­зною відповідальністю. Ми вже бачили, що деякі криваві жертво­приношення знаходять своє виправдання в божественному основ­ному акті: in illo tempore бог убив морське чудовисько і розрізав його тіло, щоб створити Космос. Людина повторює цю криваву жертву, в деяких випадках навіть людську, коли хоче побудувати селище, храм чи навіть просто хату. Можливі наслідки imitaţia dei досить чітко простежуються в міфології і численних ритуалах примітивних народів. Наведемо лише один приклад: згідно з міфами давніх землеробів, людина стала смертною істотою, яка живе статевим життям і приречена на працю, після первісного вбивства; ще до міфічної епохи божественна істота, доволі часто жінка чи дівчина, рідше – дитина або чоловік, пожертвували со­бою, щоб з їхнього тіла виросли бульби або плодові дерева. Цей перший злочин докорінно змінив людське буття. Самопожертва божественної істоти започаткувала необхідність харчування і фа­тальність смерті, а отже, і сексуальність, єдиний спосіб забезпе­чення неперервності життя. Тіло божества, принесеного в жертву, перетворилося на їжу, душа його спустилася під землю, де засну­вала Царство мертвих. Єнсен, який присвятив цьому божеству, яке він називає божество дема, ґрунтовну працю, добре показав, що, харчуючись або вмираючи, людина бере участь у бутті дема (Ad. E. Jensen. Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur (Штутгарт, 1948). Тер­мін дема запозичений у народності маринд-анім з Нової Гвінеї).

Для всіх давніх землеробських народів головне полягало в то­му, щоб періодично згадувати первісну подію, яка стала початком сучасного людського буття. Усе їхнє релігійне життя – це вша­нування пам`яті, це повернення в пам`ять. Спогад, що реактуалізується через звичай (повторення первісного вбивства), відіграє вирішальну роль.

Нe можна забути те, що сталося in illo tempore. Справжній гріх – це забуття; юнка, що при своїй першій менструації сидить три дні в темній хатині, не розмовляючи ні з ким, поводиться так тому, що знає, що міфічна вбита донька, яка перетворилася на Місяць, перебувала три дні в темряві; якщо ця юнка порушить табу мовчання і заговорить, вона буде винною в тому, що забула первісну подію. Особиста пам`ять значення не має: важливо пригадати міфічну подію, єдину варту уваги, бо вона єдина була актом творення. Завдяки первісному міфові збереглася справжня історія, історія людського буття, у ньому треба шукати і віднаходити принципи та моделі всіх поведінок.

До цієї стадії культури належить ритуальний канібалізм. Голо­вна турбота канібала, здається, має метафізичну суть: він не пови­нен забувати, що відбулося in illo tempore. Вольгардт і Єнсен чітко це показали: вбиваючи і пожираючи свиней з нагоди свят, поїдаючи свіжі корінці, люди їдять божественне тіло, так само як і під час обідів канібалів. Зарізування свиней, полювання на людські голови символічно близькі збиранню корінців чи кокосових горіхів. Заслуга Вольгардта (E. Volhardt, Kannibalismus (Штутгарт, 1939), Див.: M. Eliade, Le Mythe du Bon Sauvage ou Ies prestiges de l`Origine (в La nouvelle NRF, серпень 1955) полягає в тому, що він виділив поряд з релігійним змістом людожерства і людську відповідаль­ність канібала, їстівна рослина не подарована природою: вона – продукт убивства, бо так вона була створена на початку всіх часів. Полювання на людей, людські жертви, канібалізм – люди­ни сприйняла все це, щоб користуватися життям рослин. Вольгардт цілком справедливо наполіг на тому, що канібал бере на себе відповідальність за цей Світ, канібалізм не є природною поведінкою примітивної людини (адже його немає на найархаїчніших рівнях культури), він є культурною поведінкою, що ґрунтується на релігійному баченні життя. Щоб рослинний світ вижив, людина повинна вбивати і бути вбитою; разом з тим вона повинна реалізувати свою сексуальність аж до крайньої межі – оргій. Абіссинська пісня стверджує: "Та, що ще не зачала, нехай зачне; той, хто ще не вбив, нехай уб`є!" Це спосіб висловити думку, що дві статі приречені осібно нести свою долю.

Перш ніж виносити вирок канібалізму, слід пам`ятати, що він був започаткований надприродними істотами для того, щоб люди змогли взяти на себе відповідальність перед Всесвітом за непере­рвність рослинного життя. Отже, це відповідальність релігійного характеру. Канібали уїтото кажуть: "Наші традиції завжди жи­вуть у нас, навіть тоді, коли ми не танцюємо, та ми працюємо, щоб ми могли танцювати". Танці відтворювали всі міфічні події, а відтак і перше вбивство, а за ним – і людожерство.

Ми навели цей приклад, щоб показати, що у примітивних наро­дів, так само як і в палеосхідних цивілізаціях, imitaţiо dei – не ідилічне дійство, воно передбачає величезну людську відповіда­льність. Даючи оцінку дикому суспільству, ми не повинні забува­ти той факт, що навіть найдикіші вчинки і найаномальніші типи поведінки мають позалюдську, божественну модель. І зовсім ін­ша проблема, яку ми не будемо розглядати тут, полягає в тому, щоб узнати, чому, внаслідок якого виродження і яких непорозу­мінь певні типи релігійної поведінки зіпсувалися і стали аномаль­ними. Нам важливо підкреслити тут той факт, що релігійна людина навіть тоді, коли вона доходила до дій, які вже межували з безумс­твом, ницістю і злочином, хотіла вірити і вірила в те, що імітує своїх богів.

 

Священна історія, історія, історизм

Нагадаємо ще раз. Релігійна людина знає два типи часу: мирський і священний, скороминущу тривалість і "послідовність вічностей", вони періодично повторюються з нагоди свят, які утворю­ють священний календар. Літургійний час календаря розгортається в замкненому колі - це космічний час року, освячений працею богів. А оскільки найграндіознішою роботою богів було створен­ня Світу, то згадування космогонії відіграє важливу роль у бага­тьох релігіях. Новий рік збігається з першим днем творення. Рік – це часовий вимір Космосу. Коли минув рік, то кажуть: "Світ пройшов".

Кожен новий рік відтворює космогонію, Світ створюється знову, і завдяки цьому час "створюється", відновлюється, "починається спочатку". Таким чином, міф космогонії править за взірцеву модель будь-якому творенню чи будівництву, його навіть вико­ристовують як ритуальний засіб зцілення. Стаючи символічно сучасником творення, знову ніби стаєш частиною первісної повноти. Хворий зцілюється, бо він починає нове життя з невитраченим запасом енергії.

Релігійне свято – це реактуалізація первісної події, священної історії, де акторами виступають боги чи напівбожества. Священна історія розповідається в міфах. І тому учасники свята стають сучасниками богів і напівбожеств. Вони живуть у первісному часі, освяченому присутністю і діяльністю богів. Священний календар періодично відновлює час, бо він накладає його на час витоків, "могутній" і "чистий". Релігійний досвід свята, тобто участь у священному, дає людям можливість періодично жити у присутності богів. А звідси й головне значення міфів у всіх домойсеєвих релігіях: міфи розповідають про жести богів, а ці жести станов­лять, взірцеві моделі всіх видів людської діяльності. Тою мірою, якою вона наслідує богів, релігійна людина живе у часі витоків, міфічному часі. Вона виходить з мирського світу, щоб приєднатися до непорушного часу, Вічності.

Через те що міфи складають святу історію, релігійна людина примітивних суспільств не повинна ніколи забувати їх: реактуалізуючи міфи, вона наближає до себе богів і бере участь у священності. Існують, проте, і трагічні божественні історії, періодично реактуалізуючи їх, людина бере на себе велику відповідальність і за саму себе, і за природу. Наприклад, ритуальний канібалізм – не наслідок трагічної концепції релігії.

Як підсумок, реактуалізуючи міфи, релігійна людина старається наблизитись до богів і брати участь у бутті; наслідування бо­жественних взірцевих моделей виражає і прагнення святості, і онтологічну ностальгію.

У примітивних і архаїчних релігіях вічне повторення божественних жестів дозволяється лише як imitatio dei. Священний кале­ндар щорічно повторює те саме свято, відзначає ті самі міфічні події. Тобто священний календар "вічно повертає" певну кіль­кість божественних жестів, і це твердження має сенс не лише стосовно примітивних, але й усіх інших релігій. Скрізь календар свят становить періодичне повторення тих самих первісних ситуацій, а отже, реактуалізацію того самого священного часу. Для релігійної людини реактуалізація тих самих подій є найбільшою надією: з кожною реактуалізацією вона знову отримує шанс змінити своє існування, уподібнити його божественній моделі. Загалом для ре­лігійної людини примітивних і архаїчних суспільств вічне повто­рення взірцевих жестів і вічна зустріч з тим самим міфічним часом витоків, освяченим богами, в жодному разі не передбачає песимістичного бачення життя; навпаки, завдяки цьому "вічному поверненню" до витоків священного і реального людське існу­вання видається їй врятованим від небуття і смерті.

Перспектива цілком змінюється, коли сенс космічної релігійно­сті затемнюється. Так стається в певних більш розвинутих су­спільствах, коли інтелектуальна еліта поступово переростає межі традиційної релігії. Періодичне освячення космічного часу вияв­ляється тоді марним і незначним. І до богів уже не можна набли­зитися за допомогою космічних ритмів. Релігійне значення повто­рення взірцевих жестів втрачено. Інакше кажучи, повторення, по­збавлене свого релігійного змісту, обов`язково призводить до песимістичного бачення буття. Коли вже немає способу знову стати частиною первісної ситуації і віднайти таємничу присут­ність богів, коли час десакралізований, його циклічність стає жах­ливою: він схожий на коло, що обертається навколо себе, повторю­ючись до нескінченності.

Так сталося в Індії, де вчення про космічні цикли (yuga) було науково обґрунтовано. Повний цикл, mahâyuga, складається з 12 000 років. Він закінчується розчиненням, рralауа, що повто­рюється у радикальнішому варіанті (mahâpralaya, великий роз­пад) в кінці тисячного циклу, Схема-взірець: "творення – руйну­вання – творення" повторюється до нескінченності. Дванадцять тисяч років циклу mahâyuga вважаються "священними рока­ми", кожен з них триває mahayug360 років, що в цілому дорівнює 4 320 000 рокам для одного космічного циклу. Тисяча таких mahâyuga утворює kalpa (форму); чотирнадцять kalpa становлять manvantăra (він називається так, бо вважається, що кожним manvantăra управляє Ману, міфічний предок-король). Один kalpa дорів­нює одному дню з життя Брахми; інший kalpa дорівнює ночі. Сот­ня таких років Брахми, або 311 000 мільярдів людських років, утворює життя Бога. Та навіть ця значна тривалість життя Брахми не може вичерпати часу, бо боги не безсмертні, а космічні творен­ня і руйнування повторюються ad infmitum (до нескінченності) (M Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, c. 165 і далі. Див. також: M. Eliade, Images et Symboles (Париж. 1952), с. 80 і далі).

Це справжнє вічне повернення, вічне повторення основного ритму Космосу: його періодичне зруйнування і творення. По суті, це примітивна концепція року – Космосу, але позбавлена релігійного зтісту. Варто зазначити, що вчення yuga виникло серед інтелектуальної еліти, і хоч воно й стало всеіндійським, не треба думати, що його страшний аспект відкрився всім народностям Індії. Переважно релігійна і філософська еліти відчували розпач перед циклічним часом, що повторюється до нескінченності. Для індійської думки це вічне повернення передбачає вічне повернен­ня до буття завдяки кармі, закону всесвітньої каузальності. З ін­шого боку, час прирівнювався до космічної ілюзії (mâyă), а вічне повернення до буття означало нескінченне продовження страждань і рабства. Єдиною надією для релігійної і філософської еліти було неповернення до буття, тобто скасування карми; інакше кажучи, остаточне звільнення (moksha) передбачало вихід за межі Космосу.

Греція теж була знайома з міфом вічного повернення, а філосо­фи пізніх епох довели концепцію колового часу до абсурду. Наведемо красиве резюме Г.Ч.П`юча: "Згідно зі славнозвісною де­фініцією платоніків, час, що визначає і вимірює колоподібний рух небесних сфер, – це рухомий образ нерухомої Вічності, яку він імітує, розгортаючись у колі. Як наслідок, космічне становлення в цілому, як і тривалість цього світу творення і псування, що ним є наш світ, будуть розвиватися в колі або за нескінченною низкою циклів, упродовж яких та сама дійсність створюється, руйнується, народжується знову, згідно з непорушними законом і чергуванням. Тут не тільки зберігається та сама пропорція буття, коли ніщо не губиться і не виникає; деякі мислителі давніх культур на етапі розпаду – піфагорійці, стоїки, платоніки – навіть доходять до того, що стверджують, що всередині кожного з цих часових циклів, всередині цих aіones, цих aeva, відтворюються ті самі ситуації, що вже були в попередніх циклах і будуть відбуватися в наступних, – і так до нескінченності. Жодна подія не є унікальною, не відбувається один раз (наприклад, засудження і смерть Сократа), вона відбувалася і буде відбуватися вічно; ті самі особи з`явилися, з`являються і будуть з`являтися з кожним поверненням кола в те саме місце. Космічна тривалість  це повторен­ня і anakyklosis, вічне повторення" (Der Mythos der ewigen Wiederkehr, с. 149 і далі, про оцінку історії юдаїзмом, а особливо пророками).

Юдаїзм відрізняється як від архаїчних і палеосхідних, так і від міфічно-філософських концепцій вічного повернення, розробле­них в Індії і Греції. Для юдаїзму час має початок і матиме кінець. Ідея космічного часу застаріла. Ягве проявляється вже не в кос­мічному часі (як боги інших релігій), а в часі історичному, непо­воротному. Кожний новий прояв Ягве в історії вже не можна звести до попереднього прояву. Падіння Єрусалима є проявом гніву Ягве супроти свого народу, але це не той самий гнів, який проявив Ягве, зруйнувавши Самарію. Його жести — це особисті втручання в історію, і їхній сенс він відкриває лише своєму наро­дові, народові, якого обрав Ягве. Тут історична подія набуває но­вого виміру: вона стає теофанією (Henri Charles Puech, La Gnose et le Temps ("Eranos-Jahrbruch", XX 1951), 60-6l).

Християнство іде ще далі в оцінці історичного часу. Історію вже можна освятити, бо Бог втілився, він взяв на себе людське життя, зумовлене історично. Illud tempus, про який згадується в Євангелії,— це точно вказаний історичний час (час, коли Понтій Пілат був губернатором Юдеї), і цей час був освячений присутніс­тю Христа. Сучасний християнин, що бере участь у літургійно­му часі, входить до illud tempus, в якому жив, умирав і воскрес Ісус, але йдеться вже не про міфічний час, а про час, коли Понтій Пілат правив у Юдеї. Для християнина священний календар по­вторює до нескінченності ті самі події життя Христа, але ці події відбулися в історії; вони вже не є фактами, що сталися у витоках часу, напочатку (з тим нюансом, що для християнина час почина­ється знову з народженням Христа, бо це народження засновує нову ситуацію людини в Космосі). Одне слово, історія виявляєть­ся новим виміром присутності Бога у Світі. Історія знову стає священною, такою, як її розуміли, хоч і в міфічній перспективі, примітивні та архаїчні релігії.

Християнство приходить до теології, а не до філософії історії, бо втручання Бога в історію і особливо його втілення в історичній особі Ісуса Христа мають позаісторичну мету: врятування людства.

Гегель знову звертається до юдейсько-християнської ідеології і застосовує її до всесвітньої історії у всій повноті: всесвітній Ро­зум постійно проявляється в історичних подіях, і тільки в них. І, отже, історія стає теофанією у всій своїй цілісності: все, що відбу­лися в історії, повинно було відбутися саме таким чином, бо так схотів всесвітній Розум. Вчення Гегеля відкрило шлях різним формам філософії історицизму XX ст. Тут наша розвідка закінчується, бо всі ці нові оцінки часу й історії належать історії філософії. Проте слід додати, що історицизм виникає внаслідок розпаду християнства: він надає вирішального значення історичній події (це юдейсько-християнська за походженням ідея), але історичній подій як такій, заперечуючи, що вона може виявляти сотеріологічний, позаісторичний задум.

Цікаво зазначити у зв`язку з концепціями часу, на яких зупинилися деякі філософії історизму й екзистенціалізму, таке: хоч час уже не сприймається як "коло", він знову набуває в цих сучасних філософіях того самого жахливого аспекту, який був в індійській і грецькій філософіях вічного повернення. Остаточно десакралізований, час перетворюється на скороминущу і непевну тривалість, що неминуче веде до смерті.

 

 

http://unaunso.org

http://una-unso.info

http://vinnica.una-unso.info

http://kharkov.una-unso.info